Según cómo se mire

¿Cómo las artes y las ciencias se han relacionado con el mito? El sociólogo Horacio González propone aquí que este tema se ha convertido en un objeto que divide y enfrenta tanto a los intelectuales como a los artistas. Entrevista realizada por Federico Irazábal

En torno al concepto de Mito hay un dilema. A partir de él se pueden agrupar o separar los intelectuales, ya que por un lado están quienes lo ven como una herramienta de liberación y por otro quienes lo consideran una herencia arcaica que opera como herramienta de sujeción.
En esta charla con Funámbulos el actual Vicedirector de la Biblioteca Nacional, Horacio González (uno de los intelectuales más sobresalientes que tiene nuestro país), realiza un rápido pero profundo paneo sobre estas actitudes diversas. Fue convocado por nosotros en tanto sociólogo, para entender cómo la sociología ha abordado en su historia esta temática, pero para nuestra sorpresa nos encontramos con que desde esa perspectiva llegaríamos a una definición sesgada, parcial y según el propio González, reaccionaria.
¿Qué lugar ha ocupado la sociología ante la temática del mito?
No creo que la sociología sea el espacio apropiado para pensar este tema con demasiado interés, ya que la tradición sociológica se ha jactado de cierto poder de desmitologización, arrojándole al mito una mirada social y sacándole cierto esplendor al colocarlo como una mera manifestación de necesidades comunitarias. Si uno piensa a la sociología a lo largo del siglo XX verá que hay una mirada empobrecedora del mito porque tiene una concepción escéptica respecto a su poder explicativo. Pero para ser justos con la sociología habría que hacer una primera gran excepción en esta crítica y pensar la obra de Georges Bataille. En su caso es evidente que su mirada antropológica, o su deseo de darle una dimensión antropológica a las ciencias sociales, lo lleva a ver el mito en la escritura, y la escritura como mito, y relacionar esto con la identidad aunque sea ésta una identidad huidiza. Pero estamos aquí en un momento dorado de la sociología, en los años 40. En segundo término habría que plantear también alguna diferencia en el pensamiento de Max Weber y de Emile Durckheim, que eran dos grandes humanistas. Durkheim, por ejemplo, llegó a plantearse si lo que hoy llamamos ciencia no será una derivación de lo que se ha llamado mito, y que desde esta óptica la relación entre ambos conceptos pueda ser entendido como una continuidad necesaria. Esta idea tiene una enorme repercusión de dos antropólogos que se desprenden de estos años de desconfianza de la sociología.
¿Quiénes?
Uno de ellos es Marcell Mauss y sus estudios sobre lo sagrado, que lo piensa como un tejido interno al mito al estudiar las comunidades polinésicas. Y la otra figura, la que más me interesa resaltar por la trascendencia impresionante que adquirió hasta el día de hoy es Levi-Strauss, quien nos ayuda a pensar la idea de que tal vez estudiar el mito forma parte del mismo mito. Esto lo lleva a percibir que el trabajo de Freud sobre Edipo forma parte del mismo mito. Esta consideración no es menor, puesto que el verdadero estudio tiene que participar de aquello que estudia. Y esto no es algo que el ideal científico acepte, motivo por el cual la ciencia se ha visto empobrecida, ya que el canon científico sostendrá que si no hay una clara demarcación entre el sujeto que estudia y su objeto se pierde capacidad explicativa. Yo creo que Levi-Strauss trabaja desde este lugar, y se siente sumamente atraído por el mito. El reescribe el pensamiento que él estudia, que es el llamado Pensamiento Salvaje, del mismo modo a como Freud reescribe a Sófocles, quien a su vez reescribía a otros.
¿Qué es el pensamiento salvaje?
Es el mito entendido como la conjunción de piezas heterogéneas, anómalas, que al convivir juntas, el pensamiento normal o el pensamiento hijo de la razón, observaría que esa convivencia no es fructífera porque altera una proposición racional. La proposición mítica diría que su forma de ver es la forma en la cual se arman las piezas del mundo. Tiene que haber un mito que proteja como mito la posibilidad de área que tienen los hombres del pensar de unir piezas dispares. Visto por la razón son momentos enloquecidos. Vistos por el mito es una forma de vida.
¿Cuál es la relación que tiene la política con el mito?
Ese es un tema que se ha trabajado mucho. Tal es el caso de Ernest Cassirer con El mito y el estado. Este es un libro un tanto primitivo en el sentido de que sostiene que el Estado precisa un mito. Y hoy cualquier periodista te dice esto. Se puede leer en cualquier diario la idea del “mito fundador”, o sea, el conjunto de conocimientos comprobables o no, y no importa si son comprobables, que llevan a los hombres a la acción. Esa convicción interna se puede llamar mito fundador, autofundamentada, que no necesita comprobación de nadie. Hoy en día un político heredero de la ilustración se jactaría de que la política es una forma de desarmar a la sociedad de los mitos, los que operarían, según su concepción, como mecanismos de interpretación y por lo tanto de dominio. ¿Pero qué pasa si eso se invierte? Si lo hacemos puede aparecer el mito como una forma de lucha contra los estilos de dominio, que en este caso estarían encarnados en la razón. La razón haría lo mismo solo que no bajo el nombre de mito sino el de ciencia, pero con idéntico resultado: formas de sumisión de los hombres a través de verdades con ropaje científico, se cientifizaría el vínculo social de tal modo que lo haría único y obligatorio pero con una promesa de liberación. Entonces estamos ante un dilema que la filosofía ha trabajado mucho y a partir del cual podemos llegar a pensadores que se han relacionado con el mito con simpatía. En diferentes países y con muy diferentes nombres aparece muy fuertemente la crítica de la razón y la crítica al iluminismo, a lo que en la Argentina habría que agregar la relectura de José Mariátegui de los últimos años en el ámbito estudiantil, pero que luego se expandirá a la sociedad en sí. Mariátegui como autor piensa al mito como propiciador de la efusión o la pasión política, y la idea de la revolución como mito. El ve la identidad nacional no con carácter fijo sino como una promesa utópica donde el mundo campesino y el mundo moderno, tan diversos y heterogéneos, tienen que encontrar un punto en común que solo el mito les proporciona. Ese mito es el revolucionario. La revolución tiene esa lectura mítica en el sentido de que pone a sus fuentes en el pasado y en lo moderno al mismo tiempo. Y si es arcaico y está en el presente, ahí hay un mito. Todo eso viene de la lectura de George Sorel, autor llega a influenciar la literatura de Antonio Gramsci, quien sostiene a su vez que el príncipe es un mito, que el partido político es un mito, que el texto de la escritura también es un mito, y que el teatro también lo es (puesto que Gramsci fue un gran estudioso del teatro de Pirandello). Entonces ahí el mito lejos de aparecer como lo que les oscurece a los hombres la razón y les impide actuar, aparece como lo único que unifica lo heterogéneo a través de un golpe inesperado, súbito. Eso aparecerá también en el cine a través de la idea de montaje en cine de Einsenstein en tanto golpe súbito. ¿De qué forma? El se inspira para eso en el Teatro Noh Japonés, donde a través de la inmovilidad se genera una sensación de movimiento, donde la luz se oye. Vincular los sentidos de una manera ajena a la razón no es irracionalismo ni una pasión ciega que te impide actuar, sino al contrario algo que une al mundo del mismo modo que la vida cotidiana lo une, del mismo modo a como uno acepta las miles de sensaciones dispares que se exigen comprender para poder cruzar la calle. Todos estos nombres parten de una selección de aquellos que han podido ver al mito con simpatía, a diferencia de lo que ha hecho la sociología, con excepción de Bataille que se pone a la altura de las vanguardias. La sociología queda más refugiada en el ámbito de las ciencias que quieren revelar mitologías vistas como inconvenientes para la vida social.
¿Y en la actualidad qué ocurre con este dilema acerca del mito?
Yo creo que es muy bueno tomarlo como forma de juzgar la universidad, al periodismo cultural, las escrituras que uno lee a diario. Hoy tiene una cierta reivindicación el mito, más allá de aquellos mitos de baja calidad que sí es cierto que pueden ofuscar una interpretación mayor. Pero creo que es una buena forma de saber quién habla y desde qué lugar habla tomar esto como medida. Es una buena manera de juzgar la escena contemporánea tener en cuenta quienes aceptan el poder develador del mito, quienes lo condenan, qué papel cumple el mito en términos de una mayor o menor aceptación para el pensamiento cotidiano o para la teoría política o artística. El llamado progresismo en general tiene fastidio por el mito.
¿Por qué?
Porque se siente heredero de una razón capaz de pensar sin fantasmas sin espectros. El progresismo en general es una forma de la ilustración, que odia la intromisión de arcaísmos, a diferencia del mito que los acepta y los respeta. El trabajo con el mito, si es de vanguardia, apela al mito para vincularlo con el mundo contemporáneo, justamente por el valor que tiene para revincular las generaciones del pasado y ver lo arcaico como un fruto permanente de inspiración en vez de huir de él como aquello que no lleva a organizar la vida desde una modernidad pura, modernidad que entendida de ese modo acaba por ser algo absolutamente vacío y sin raíces. El mito, en este sentido, parece ser el costado tradicionalista del pensamiento renovador.
¿Qué es necesario para que algo devenga en mito?
El mito empieza a ocurrir cuando es un cierto acuerdo comunitario, como a veces es un grito de gol o el primer versículo de un canto que uno no sabe cómo de inmediato miles de personas lo toman. Da la impresión que hay ciertos huecos que no se pueden llenar por ninguna otra cosa que por algo que pertenece a la imaginación salvaje y no necesariamente con la mejor resolución artística. Después, una vez que es adoptado con esa espontaneidad revulsiva puede convertirse en una fuerza artística, una fuerza poética de la multitud, que es un término de moda. En este sentido yo diría que el mito es un pensamiento ya pensado, cosa que le molestará mucho al progresista, puesto que él siempre dirá que quiere tener ideas propias, y el mito le respondería que eso no existe, que lo único que podemos hacer es recortar esas ideas que fueron pensadas por esa suerte de ser anónimo llamado humanidad en algún momento de vacío o de angustia. Ahí si podrá surgir alguna idea que se pueda adjuntar a esto que fue recalcado. Esta última palabrita proviene de lo que los psicoanalistas llaman “recalque”. Y uno siempre se quisiera alejar de ese recalque, quiere ser de una identidad original, siempre dispuesta a tener respuestas nuevas. El mito diría ¿para qué? Las tendrás siempre que al mismo tiempo aceptes el poder del recalque, o sea: soy yo hablando en el presente a través de miles de voces ya difuntas o desaparecidas.
¿Y el intelectual qué lugar ocupa en todo esto?
Mirá, por lo general el intelectual se comporta con cierto recelo ante el mito. Pensemos en una intelectual como Beatriz Sarlo, que tiene tantas y tan profundas intervenciones públicas. Ella siempre se comporta con cierto rechazo ante el mito. El caso contrario es el de Ricardo Piglia, que trabaja sobre el mito del lector, sobre lo que se ha leído antes. Los dos, que pertenecen a generaciones afines y que han trabajado juntos, han diversificado su producción en cuanto a una concepción diferente sobre el mito. ■ PUBLICADA EN EL NÚMERO 24